Reencarnación y resurrección  son incompatibles

 

Rencarnación y resurrección son dos  incompatibles. Son dos creencias radicales (mitos) por las  que hinduismo y cristianismo no caben en la mente de una misma persona. Hay agrupaciones hindúes, de tendencia conservadurista y nacionalista, para las que la India debe ser sólo para los hindúes. Cristianos, musulmanes y demás religiones deben ser expulsadas de la India.

 El indio, dice Elíade, vive asustado por el número infinito de creaciones y destrucciones de Universos; asustado por el número infinito de nacimientos, muertes y renacimientos a que puede verse sujeto. Le atemoriza verse atado a una y otra reencarnación, sin saber nunca a ciencia cierta cuál va a ser la próxima.

Se le hace difícil soportar, por un lado, el carácter ilusorio y pasajero de este mundo, y, por otro, el dolor, la enfermedad, las catástrofes, etc. Ante este panorama, es lógico, dice Elíade, que el indio desarrolle el deseo de liberarse de ese tiempo cíclico[1].

 Vista la existencia en la tierra como un castigo, un cautiverio, una esclavitud; visto el cuerpo material como una cárcel y una situación de sufrimientos, calamidades y toda clase de desengaños; visto todo el mundo material como una realidad más aparente que real; visto el tiempo como una fuerza que degenera todo lo que toca, etc, se hace evidente que hay que buscar una “salida”, una liberación de esa situación.

Pero, aunque está claro que hay que salir, no está menos claro para el hindú que no vale intentar salir de cualquier manera. Una mala salida, obliga siempre e irremediablemente a tener que volver de nuevo, a retornar una y otra vez a este mundo indeseado.

Dentro de este bagaje de creencias no tiene sentido alguno hablar de resurrección de los cuerpos. Se busca la liberación total de las ataduras de todo cuerpo material. Además, si un alma tuvo reencarnaciones en cuerpos no sólo humanos, ¿Qué cuerpo podría tomar para resucitar? En una palabra, los hindúes “no quieren la resurrección del tiempo”, como dice Elíade.

 

Por eso, el buscar “caminos de salida” y el camino de una “salida sin retorno”, sin ningún tipo de resurrección, constituye una de las ocupaciones principales, si no la principal, de las Sagradas Escrituras del hinduismo, de sus distintos sistemas filosóficos, de sus escuelas místicas, de sus instituciones monacales. En una palabra, de todo su complejo sistema educativo.

El mito del eterno retorno revela dos grandes enseñanzas. La primera afirma el carácter ilusorio del mundo en que vivimos. El Vedanta (filosofía de las Upanishad) hace ver ese carácter ilusorio al contemplar la duración de cada Universo desde la perspectiva del Eterno Retorno. Esa duración se vuelve insignificante, es como un instante, ante un número sin fin de Universos.

La segunda enseñanza es que

la filosofía vedanta, la budista, la sabiduría de los risi, de los yogi, y el ascetismo de los sàdhu, etc, al sacar las conclusiones lógicas de la lección del tiempo infinito y del Eterno Retorno, renuncian al mundo y buscan la Realidad Absoluta, porque sólo el conocimiento de lo Absoluto les ayudará a liberarse de la ilusión[2].

Otro presupuesto en que se apoya toda esa “huida del mundo” es que el ser humano se reduce a su alma. Ésta es eterna, inmortal. Antes de nacer llevaba una existencia divina en el Reino de Dios. Por una misteriosa falta original[3] fue castigada a existir en un cuerpo material. Esta existencia material se le ofrece como una oportunidad de redimirse a sí misma, de purificarse y poder retornar de nuevo a la existencia divina perdida.

Esta preocupación del retorno al origen constituye el verdadero Purgatorio de los hindúes. Y, si el retorno se hace ilimitado, eso sería su verdadero Infierno. Es decir, el Eterno Retorno Humano equivale en el hinduismo a lo que representa el Infierno eterno para cristianos, judíos o musulmanes.

Por ello, la espiritualidad hindú desde sus orígenes más remotos recogidos en los Veda, centra todo su esfuerzo en encontrar caminos de liberación de la existencia material y evitar el tener que renacer de nuevo en un cuerpo material. La existencia del alma en el cuerpo tiene el sentido de un cautiverio. El cuerpo es una cárcel o lugar de castigo y, a la vez, es una oportunidad de redimirse a sí mismo.

El proceso de renacimientos constituye el Tiempo Cíclico Humano que tiene así un sentido predominantemente negativo y una razón de ser de carácter moral: el ser humano es sometido a ese tiempo como un castigo por esa misteriosa falta original[4]. Tiene, además, el sentido positivo de ofrecer en cada reencarnación una nueva oportunidad de autoredención[5].

El pensamiento hindú recoge diversos caminos de liberación del tiempo cíclico. En todos ellos se busca evitar el renacimiento o, en el peor de los casos, conseguir un renacimiento en un cuerpo más digno posible.

Sería muy largo describir aquí con detalle esos caminos. Sólo los indicaré en tanto en cuando nos ayudan a comprender mejor la importancia que la visión cíclica del tiempo tiene en la vida de sus creyentes y cómo ese visión da un sentido diferente a esa vida en contraposición al sentido que da la visión lineal, que domina en las mentes de las religiones abrahámicas y de toda la cultura occidental.

En la visión lineal bíblica del tiempo Dios es el Creador del tiempo y de todas las cosas temporales. El tiempo es la forma de duración de las criaturas y la eternidad es la forma de duración de Dios. Dios y las cosas, la eternidad y el tiempo, se distinguen como el Creador y la criatura. Dios es, pues, trascendente al tiempo y el tiempo, como criatura, tiene su origen y su fin en la eternidad.

Sólo existe un mundo creado, un Universo. No hay repetición de Universos. El tiempo es limitado e irrepetible. Sólo se mueve hacia adelante, alejándose cada vez más de su origen. En un futuro no conocido tendrá su fin y todo lo creado será asumido de nuevo en la eternidad. A nivel individual, el hombre bíblico espera su “salida” definitiva hacia la eternidad en el momento de la muerte.

En el pensamiento bíblico, todo cuanto sale de Dios aspira a retornar a Él. El tiempo vive en tensión de retorno a la eternidad. Una sola “salida de la eternidad” (la Creación) y un solo retorno (la Consumación). La salida del tiempo no conlleva, sin embargo, la separación del mundo material y temporal, sino su transformación en duración eterna.

El cuerpo humano no es definitivamente abandonado, sino sólo provisionalmente y recuperado para la eternidad en la Resurrección. La Resurrección tiene el carácter de retorno, pero es un retorno que no conlleva salida de la eternidad, sino asunción del cuerpo material y temporal en la duración eterna.

En las Upanishad, el tiempo y todo el universo material aparecen como una dimensión y una manifestación del ser mismo de Brahman. Eternidad y tiempo son dos formas del ser mismo de Brahman. Brahman es el Espíritu Universal, que a la vez es trascendente al tiempo e inmanente a él. Tiempo y eternidad son dos aspectos de un mismo Principio.

Algo así como dos “naturalezas” de una misma “esencia”, explica Elíade[6]. En Brahman se funden todas las polaridades ontológicas: lo condicionado y lo incondicionado. Él es a la vez “Tiempo y Sin-Tiempo”[7].

Pero, dado que la esencia del ser humano se reduce a su alma, a su espíritu, y dado que su existencia material tiene el sentido de castigo y de cárcel, pertenece a su naturaleza el tener que retornar plenamente a su origen espiritual, el liberarse del mundo material. La doctrina de la liberación está presente como tema central en todas las Sagradas Escrituras del hinduismo.

 En la historia de la espiritualidad hindú se podrían distinguir tres niveles de Escrituras Sagradas: el de los Veda[8], el de las Upanishads y el de El Bhagavadgîtâ. En los Veda se enseña sobre todo la vía ritualista de liberación. El sacrificio u ofrenda ritual a la Divinidad constituye el camino más directo y seguro para liberarse definitivamente del ciclo de reencarnaciones. No obstante, el acceso a estas escrituras sagradas más antiguas estaba restringido a la casta de los brâhmana.

 Los Brâhmana eran los encargados de los sacrificios a los dioses. El rito en el cual se ofrecía el sacrificio y se leían los mitos correspondientes era la principal vía de santificación y de liberación. En el rito también se busca la “salida” del tiempo ordinario. Mediante la recitación del mito de los orígenes y la celebración del rito se “re-crea” en forma simbólica el momento de la cosmogonía.

Al recitar un mito cosmogónico, tanto el que recita como el que escucha se traslada al momento sagrado anterior al tiempo, a ese momento en el que tuvo lugar la creación de todas las cosas[9]. Es como si diéramos un salto a los orígenes, fuera y antes del tiempo; como si el tiempo quedase abolido durante la recitación del mito cosmogónico. Por otra parte, esa recitación no se puede hacer en cualquier momento y en cualquier lugar. Como explica Elíade,

sólo se puede recitar durante las estaciones sacras en el bosque y durante la noche o en torno al fuego antes o después de los rituales[10].

La recitación del mito tiene ese gran poder de sacarnos del momento presente y de trasladarnos al momento eterno fecundo, anterior a todo tiempo, en el que todas las cosas fueron creadas. En ese sentido, el recitado tiene un poder verdaderamente salvífico o liberador.

Todo esto tiene un claro paralelo en la celebración de la Misa de los cristianos, con sus dos partes: la de la Palabra (lectura del Viejo Testamento, de las Epístolas y del Evangelio) y de la Eucaristía o sacrificio. En la Misa, el cristiano se traslada al momento sagrado de la vida de Jesucristo, momento redentor y salvífico.

El poder salvífico de la Misa es permanente, intemporal. Recuerda al cristiano, la perspectiva del Gran Tiempo lineal, equivalente al Plan Salvífico de Dios. Recuerda qué sentido y qué valor tienen los acontecimientos de la vida cotidiana dentro de ese plan universal que Dios trazó antes de la Creación. Trasladan al creyente al Plan Divino Original.

Sigamos con nuestro tema. Lo que aquí interesa ahora es destacar la necesidad que tiene el hombre de regenerarse periódicamente y el hecho de que lo hace intentando abolir simbólicamente el tiempo ordinario o “salirse” de él mediante el mito y el rito. La celebración de estos ritos lleva dentro de sí una visión cíclica del tiempo. Por eso, son ritos con una fuerza especial en aquellas culturas que tienen esa visión del tiempo.

El mito acompañado del rito es así un camino para liberarse del terror y la tiranía del tiempo cíclico. El tiempo, por tanto, puede ser anulado. La memoria histórica puede ser anulada por la memoria mítica. El tiempo ordinario es reversible.

Pero este camino ritual de liberación es superado por otros caminos como el del conocimiento, el de la devoción o el de la “iluminación”, que adquieren especial fuerza en las Upanishads y en El Bhagavadgîtâ.

Los Upanishads constituyen coloquios filosóficos en torno a los Veda. Constituyen la fuente escrita de la metafísica hindú. Son también fuente de inspiración del budismo y testimonio histórico de su nacimiento[11]. Según Gallud,

cambian radicalmente la orientación de los Veda, pasando del ritual hecho para los dioses exteriores a una forma de espiritualidad que busca al dios interior en cada ser[12].

 

Su lectura no está restringida a la casta superior de los brâmana o casta sacerdotal, sino que está permitida también a las dos castas siguientes. En ellos se especula ampliamente sobre la relación entre el hombre y el Universo, entre el mundo exterior y el “yo” individual, entre el alma individual (âtman) y el Alma Universal o Brâhman. Todo el Universo está impregnado por el alma universal llamada Brâhman. El hombre es idéntico a su alma, mientras el cuerpo, parte del Universo material, es sólo un lugar de castigo y de autoredención.

La naturaleza del alma individual es espiritual, igual que el Alma Universal, de la que es “participación”. El Alma Universal está siempre presente en el alma individual humana en forma de Superalma.

 Según esta filosofía, el destino del alma individual, tras múltiples reencarnaciones es liberarse de la ley moral del karma o consecuencias que deja en ella la propia conducta moral. El objetivo supremo de estas Escrituras Sagradas es alcanzar el pleno conocimiento de la identidad entre el alma individual y el Alma Universal o Superalma. Ese grado de conocimiento constituye el cuarto estado de conocimiento o conocimiento supremo, que está por encima del conocimiento que propugnan los Vedas.

Los Upanishad representan un rechazo radical de la religión externa de los Veda basada en rituales  y a la que consideran un “conocimiento inferior”. Estas nuevas escrituras defienden la existencia de un Ser Supremo, que a la vez es trascendente e inmanente a todos y cada uno de los seres concretos de este mundo.

Enseñan que lo podemos hallar y conocer en nuestra propia alma (âtman). Conocer hasta qué punto nuestra alma se identifica con Él, es uno con Él, es el conocimiento supremo, que libera al alma definitivamente de todo el proceso de reencarnaciones.

El Ser supremo está en todas las cosas y se manifiesta a través de todas. Se trata de aprender a leerlas en esa su segunda dimensión invisible y divina para poder así liberarse de las ataduras de un lectura meramente exterior y sensible de las mismas[13].

Como se puede ver, esta forma de ver la presencia de Dios en sus criaturas es plenamente asumible por la fe cristiana.

Como dice R.Panikkar,

es precisamente de este desenvolvimiento de la Divinidad, fundamento último e inmanente de los seres, de lo que esencialmente dan testimonio las Upanishads. Su papel en el desarrollo histórico de la conciencia humana parce ser la aportación de la conciencia del hombre de ese extraordinario enriquecimiento que proporciona el contacto con la dimensión inmanente de lo Absoluto[14].

Representan algo así como el pensamiento lógico de los presocráticos frente al pensamiento mítico griego, o una especie de Nuevo Testamento.

El Bhagavdgîtâ[15] constituye, según Gallud,

el libro devocional más venerado y leído entre los hindúes, considerado el mejor consuelo de los dolores de la vida  y la mejor preparación para la muerte[16].

Lo esencial de su enseñanza cnsiste en que el alma, a través de sucesivas reencarnaciones o existencias terrenas (samshâra), camina (debe caminar) hacia la liberación definitiva. Representa una superación de los Veda y de su casta sacerdotal, en la misma línea de los Upanishad.

El tema de la “salida” o liberación se trata principalmente en el Capítulo 13, textos 8-12. En ellos se describen las virtudes que se han de tener para seguir el camino del conocimiento y liberarse de la ignorancia y entrar así en la conciencia de Krishna.  La conciencia de Krishna exige la liberación del “cautiverio de las obras”; es decir, el trabajo desinteresado, no buscar el resultado positivo de las propias obras, no obrar para ganar méritos, sino sólo y exclusivamente por devoción a Krishna.

El que obra para ganar méritos ante Dios sólo alcanzará un cielo provisional que termina cuando termine la cuantía de esos méritos y vuelve a reencarnarse[17]. Esto explica por qué en la escatología hindú existen tantos cielos intermedios o de segundo orden. Cada dios tiene su propio cielo, aunque sólo hay un cielo final y del que ya no hay retorno., que coincide con el cielo del Ser Supremo.

Saber trabajar con conciencia de Krishna sin esperar complacer a los sentidos “constituye la máxima cualidad trascendental del trabajo”, dice Swami[18]. El sentido de este principio de liberación lo explica el mismo Swami citando este otro principio cristiano: “De qué sirve al hombre ganar el mundo entero, si pierde el alma eterna”[19].

Según el BG, el camino más directo y que está al alcance de todos para alcanzar la liberación final es el “servicio devocional”, llamado karma-yoga o buddhi-yoga. Se trata de una de las vías del yoga y consiste en la acción desinteresada; en trabajar para alcanzar a Dios sin tener apego alguno a los frutos de la propia acción.

Se espera alcanzar el Reino de Dios no como premio a las buenas obras o de los sacrificios ofrecidos en los actos rituales, sino como don gratuito del mismo Dios. Es más, Swami sostiene que se trata de una vía de liberación que supera el ámbito de los Veda y también de las Upanishads[20].

Se trata de una vía superior de liberación en la que el devoto se siente indiferente ante los rituales de los Veda y ante todas las actividades fruitivas. No obstante, aclara Swami, los ritos son imprescindibles para los neófitos, pero inútiles para el que vive en estado de conciencia de Krishna. El que alcance vivir en ese estado ya no volverá a encarnarse; quedará libre de todo karma.

El BG describe el estado de paz del liberado, estado que implica la anulación de todos los deseos materiales y la total entrega al deseo de satisfacer a Krishna[21].

Las reencarnaciones se pueden dar en cualquiera de las tres modalidades de la materia: la de semidios, la de hombre y la de la bestia. Para alcanzar la liberación total hay que superar el apego a cualquiera de las tres modalidades. Hay que situarse en una posición trascendental, la que es propia del estado de conciencia de Krishna[22].

A ese estado de liberación se puede llegar por dos caminos principalmente[23]. El camino de los filósofos, el sânkya-yoga, que tratan de comprender la Suprema Verdad Absoluta por medio del conocimiento racional. Swami lo explica diciendo que es el camino

del estudio analítico del espíritu y la materia; es para personas que están inclinadas a especular y entender las cosas mediante el conocimiento experimental y la filosofía[24].

Cuando llegan a entender que el alma está por encima de todos los elementos materiales y que la Suprema Personalidad de Dios está por encima del alma individual, alcanzan ese estado trascendental de la conciencia de Krishna.

El otro camino es el “servicio devocional”, llamado karma-yoga o buddhi-yoga. Se trata del cultivo de la conciencia de Krishna. Es el camino que no tiene imperfecciones y el más directo. El mismo Krishna lo describe al héroe Arjuna con estas palabras:

Aquél que restringe los sentidos, manteniéndolos totalmente bajo control, y fija su conciencia en Mi, es conocido como un hombre de conciencia estable[25].

 

Según explica Swami, ambos caminos llevan al mismo objetivo, que es entender la verdadera posición del ser (alma individual) en relación con el Super ser (Dios)[26]. Ambos llevan al conocimiento trascendental que disuelve todos los males, borra todos los pecados y disipa todas las dudas[27]. Pero el camino filosófico es indirecto y más laborioso.

ro que  el servicio devocional o  vía afectiva, la del amor y la entrega incondicional, es una vía de conocimiento superior a la vía racional[28]. No obstante, ambos caminos, el filosófico y el servicio devocional, deben complementarse. Por eso dice Swami al respecto:

La religión sin filosofía es sentimentalismo o, a veces, fanatismo, mientras la filosofía sin religión es especulación mental[29].

Esta afirmación es muy similar de la de san Anselmo que dice:

Cum ad fidem perveneris negligentiae mihi videtur non intelligere quod credis, (“Cuando alcanzas la fe, me perecería una negligencia por tu parte el no intentar entender lo que crees”).

El servicio devocional es el camino más sencillo y directo. Es la vía de la total renuncia al mundo de los sentidos y sus placeres[30].  Y esa vía no está reservada a ninguna casta. Está al alcance de todos, hasta de los más humildes o de condición social más baja. Es el camino que es purificador por sí mismo. Como dice El Vedanta-sûtra,

el servicio devocional es tan potente que, con tan sólo dedicarse a las actividades del servicio devocional, uno se libera sin duda alguna[31].

El BG describe con detalle las exigencias de esta vía y las virtudes que conlleva. Éstas son muy similares a las que se exigen al monje cristiano: pobreza[32], castidad[33] y obediencia[34].  Sin embargo, no se trata de que todos sigan la vía de renunciar a la actividad en el mundo.  Elíade aclara este punto diciendo que

lo importante no es renunciar siempre a la situación histórica, esforzándose en vano por alcanzar el Ser Universal, sino conservar constantemente en el espíritu las perspectivas del Gran Tiempo, mientras se continúa realizando el propio deber en el tiempo histórico[35].

Las dos vías, la contemplativa y la activa, son plenamente válidas.

Por otra parte, aunque la vía del servicio devocional está al alcance de todos, el BG,  como ya anteriormente hacen los Upanishads, destaca la enorme importancia del maestro o guía espiritual[36]. Para la mayoría de los humanos la ayuda de un maestro es imprescindible para tener la seguridad de que se elige un camino que conduzca sin error a la liberación final.

Los hombres comunes siguen los pasos de un gran hombre, sea cual fuere la acción que éste ejecute. Y cualesquiera que sean las pautas que él establezca mediante actos ejemplares, el mundo entero le sigue[37].

Por otra parte, el maestro no es libre en sus doctrinas. Tiene que ser fiel a las escrituras reveladas. En realidad, actúa como un intérprete de las Sagradas Escrituras. Y, aunque él ya no estén obligado a cumplir los deberes prescritos por ellas, por el grado de autorrealización o liberación que ya han alcanzado, debe cumplirlos para dar ejemplo[38].

Todas las personas que alcanzan el nivel de la conciencia de Krishna o nivel de “autorrealización” ya está libres de cumplir los deberes prescritos por los Veda. Sin embargo, deben cumplirlos siempre que ello sea necesario para el buen ejemplo de los demás[39].

Swami defiende incluso que la vida espiritual sólo comienza cuando uno acepta a un maestro espiritual genuino[40]. Exige al discípulo una sumisión total, como la que se da al mismo Dios. En realidad, el mismo Dios es el maestro espiritual supremo[41].

Resumiendo: Todo el proceso de liberación, lo que equivale a decir el espíritu o razón más profunda de toda la educación hindú, tiene un sentido de retorno. Como explica Swami, se trata de “ir de vuelta a Dios, de vuelta al hogar”[42]. Y una vez alcanzada la liberación definitiva, el alma individual conserva su carácter personal. No se funde en la Divinidad. Es éste un aspecto que recalca Swami en sus comentarios al BG frente al monismo y al aparente panteísmo de algunas escuelas.

 

NB: Por todo lo expuesto, sobre el pensamiento hindú se pone de manifiesto por qué el cristianismo nunca tuvo una implantación importante en la India. Obliga al hindú a cambiar completamente su visión del hombre, de la Divinidad y del Universo entero.

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[1] Cf. Elíade, Imágenes y símbolos, Taurus, Madrid. 1974, p.80.

[2] Elíade, 1974, p.75. El descubrimiento del Gran Tiempo cíclico lleva la espiritualidad india a la renuncia del mundo, actitud muy similar a la “huida del mundo” (fuga mundi) de la espiritualidad cristiana. Aquí tenemos, por tanto, un importante tema de encuentro entre Oriente y Occidente: lo Absoluto como utopía y la fuga mundi como camino.

[3] Como en el caso de Platón, no se da una explicación de por qué las almas, que preexistían en el Más Alla junto a la Divinidad, cometieron ese “pecado original” por el que fueron castigadas a existir en este mundo material. Se trata de una creencia muy similar a la que se recoge en la Biblia sobre el pecado de los ángeles, una vez creados. Una parte se rebeló contra su propio Creador con Satanás a la cabeza.

Yo pregunto. ¿Cómo es posible que en el Más Allá pueda darse la oportunidad de cometer un pecado contra el Creador, cuando tanto las almas como los ángeles gozan de una gran sabiduría para distinguir el Bien y el Mal? En ningún caso se da explicación alguna mínimamente convincente. Evidentemente, se trata sólo de una creencia-mito que, por concepto, ya no admite preguntas.

[4] En la visión bíblica lineal del tiempo, la existencia histórica y mundana del hombre tiene también al carácter de castigo por un pacado original.  El alma humana no es eterna, aunque es inmortal. Es creada junto con el cuerpo en un Paraíso Original.

En ese paraíso Dios crea un hombre perfecto. Pero la existencia original paradisíaca, anterior al pecado original, no tiene propiamente sentido histórico. El Adám original es libre, pero no es mortal. La historia propiamente tal empieza precisamente con el pecado original.

Toda esa historia tiene también el carácter de retorno a una vida paradisíaca o vida eterna, pero que no es exactamente la vida paradisíaca perdida. e trata de un nuevo paraíso, el Paraíso Final. Por otra parte, el ser humano sólo tiene una existencia histórica, una única oportunidad. En ella se juega un eterno paraíso o infierno después de la muerte.

[5] En el hinduismo no hay un Redentor, como en el cristianismo. A lo sumo hay ayudantes de la autoredencióm, que cada uno tiene que llevar a cabo, como los bodhiosattvas del budismo mahayana, una especie de Ángel de la Guarda en el cristoianismo.

[6] Elíade, o. c., p.81.

[7] Maitri Upanishad, VII, 11,8.

[8] Los Veda constituyen las Escrituras Sagradas más antiguas del hinduismo, reveladas por el diso Brahma. Se dividen en cuatro textos: el Rigveda o Veda de los himnos; el Atharvaveda o Veda de los sacerdotes; el Sâmaveda o Veda de las melodías; y el Yajurveda o Veda de las fórmulas sagradas. Como textos escritos constituyen la literatura indoeuropea más antigua (2.500-500 a. C.).

[9] Cf. Elíade, o. c., p.64.

[10] Elíade, l.c.

[11] Fueron compuestos entre el 800 y el 450 a. C. (Cf. E. Gallug, Diccionario del hinduismo, Alteraban Ediciones. Madrid. 1999. p.398).  Se desarrollan en forma de diálogo entre maestro y discípulo. Tienen también el nombre de Vedânta, que significa “final de los Veda”. El número de los Upanishad conocidos supera el centenar.

[12] E. Gallud, l.c.

[13] Resulta difícil no pensar que Paltón no conoció estas escrituras o al menos su contenido, dado el enorme parecido de su pensamiento con el que se desarrolla en ellas, incluso con la forma dialogal en que se expresan.

[14] R. Panikkar, 1989, p.665.

[15] Como explica Gallud, es un poema místico-filosófico en forma de diálogo entre el héroe Arjuna y el ser Supremo bajo el nombre de Krishna. (Gallug, o.c.p. 63).

[16] Gallug, o.c., p.64.

[17] Cf. BG 2,3.  Swami, o.c. pp.122s.

[18] Swami, 1984, p. 123.

[19] Swami, o.c., p.124.

[20] Cf. Swami, o.c., p.136s.

[21] Cf. BG, 2,71.-

[22] Cf. Swami, o.c., p.626.

[23] BG, 3,3.

[24] Swami, o.c., pp. 161s. El camino filosófico es explicado en  muchos otros versos del BG. Véase, por ejemplo, BG 2,39 y 3,3, junto con los comentarios de Swami.

[25] BG, 2,61. Véase BG, 3,3.

[26] Cf. BG 5,4.

[27] Cf. BG4,36; 4,37 y 4,41.

[28]Cf. BG 5,2. Esta superioridad de la vía afectiva está también fuertemente arraigada en la historia del pensamiento occidental. Piénsese en san Agustín cuando dice: ama y haz lo que quieras; en Pascal, Bergson, Heidegger, M. Scheller, K. Rahner, etc.

[29] Swami, o.c., p.162.

[30] El BG dedica todo el Capítulo 5 al servicio devocional en cuanto vía diferente al estudio analítico.

[31] El Veanta-sûtra, 3.2.26. Texto citado por Swami, o,c. p. 430. Swami hace un resumen de la esencia del servicio devocional en o.c. p.668. El BG 16, 1-3 recoge la suma de las virtudes que conducen a la liberación; los texto 16,4-16.20 y 16, 23 relatan lo vicios que conducen una y otra vez al cautiverio y al infierno de las reencarnaciones.

[32] Para seguir el “sendero de liberación” hay que despojarse de toda propiedad; es decir, hay que llegar a ser nirmana  o “nada es mío”, explica Swami (o.c., p. 192).

[33] En el sentido de la castidad y la fidelidad matrimonial explica Swami el texto 3,34 del BG (Swami, o.c., pp.195s.

[34] El que cumple con los mandatos de Krishna se libera del cautiverio de las acciones fruitivas (BG 3,31). La virtud de la obediencia se materializa en la total sumisión el maestro o guía espiritual.

[35] Elíade, 1974, p.76. Cf. BG Cap. 5 y Swami o.c., pp.263-294.

[36] “Maestro” es gurú en sánscrito. Es el que tiene la capacidad de guiar al discípulo hacia la liberación (moksha).

[37] BG 3,21.

[38] Cf.  BG 2,21-2,26.

[39] El BG pone buen cuidado en dejar esto muy claro: Cf. BG 3,8 y 3,9; 3,17-3,20. Es más, Krishna, no estando obligado a cumplir ningún deber prescrito por los Veda, sin embargo nunca actúa contra ellos para dar ejemplo: véase BG 2,22-2,24. Lo mismo deben hacer los sabios: BG 2,25-2,26.

[40] Cf. Swami, o. c., p.610.

[41] Cf. Swami, o. c., pp.422s, 631 y 660.

[42] Swami, o. c., p.288.