EL PROBLERMA DE LA RELIGIÓN.

UNA RELIGIOSIDAD Y MUCHAS RELIGIONES

 

 

Cum ad fidem perveneris
negligentiae mihi videtur
non intelligere quod credis

(Si algún día llegas a creer,
me parece una negligencia por tu parte
no intentar entender lo que crees») (San Anselmo)

 

 

NTRODUCCION

     La religión es un problema: Un problema como término y como contenido, un problema personal y un problema social, un problema filosófico y un problema científico. un problema político y un problema cultural. Es incluso un problema para sí misma. Es un problema teológico. Y, ante todo, es un problema vital al que el hombre no puede escapar y al que tiene que dar siempre algún tipo de respuesta.

     En este ensayo se aborda la religión ante todo como un problema filosófico[1]. Esto no quiere decir que mi planteamiento sea sólo teórico y abstracto, sin significado para la vida concreta de cada uno y de los pueblos; todo lo contrario. Se trata de poner un poco de luz en un tema tan complejo y que tan directamente afecta a la conducta humana de cada día.

     Como problema filosófico empieza siendo un problema de concepto: ¿Qué es religión? ¿Qué es religiosidad? ¿Es un aspecto de la vida del hombre separable del resto y capaz de fundamentar unos saberes específicos? En caso afirmativo, ¿cuáles serían los métodos apropiados para trabajar sobre él? ¿Es la religión una realidad positiva para la vida humana o es más bien algo perjudicial? ¿Es una realidad con proyección de eternidad o es meramente histórica y caduca? ¿ Es necesaria al hombre o puede éste vivir sin religión? ¿Es un signo de primitivismo y subdesarrollo o es inevitable en cualquier situación cultural? ¿Es cosa de niños o de todo ser humano por naturaleza? ¿Es un producto de la ignorancia o es expresión de una dimensión esencial del hombre? ¿Se puede fundamentar una conducta ética de la sociedad sin ningún tipo de religión? ¿Se puede sostener la vida democrática de la sociedad sin ningún tipo de educación religiosa?

     Estas son algunas de las preguntas que aquí se intenta responder. Unas más directamente, las de carácter más fundamental y filosófico. Otras más indirectamente, como una consecuencia de las respuesta dada a las primeras.

     El tema es difícil. Sin embargo todo el mundo parece saber al menos lo suficiente como para poder opinar. Los expertos que lo abordan desde distintos métodos no se ponen de acuerdo a la hora de responder a la pregunta que condiciona a todas las demás: ¿Qué es la religión?

     En cualquier caso, parece claro que el término «religión» es multisemántico, tiene muchos significados diferentes, pero todos ellos relacionados entre sí. Como se dice en filosofía, es un término análogo, no unívoco ni equívoco[2].

     Cuando una palabra se vuelve tan problemática, una forma de volver a poner orden entre sus significados es volver a sus orígenes, a su etimología. No para quedarse en ella, sino para tomar un primer punto de orientación en medio de un mundo tan selvático como es el de la religión.

     Como quiera que se matice el concepto, la religión es un hecho universal tanto diacrónica como sincrónicamente. Existe desde que existe el hombre y se da en todas sus culturas. Es más, ella constituye una parte fundamental de cada cultura. Así lo constatan los especialistas de la Antropología Cultural[3]. Como parte que es de la cultura pertenece al campo del análisis filosófico y de otros muchos saberes.

     Aquí se somete a un análisis filosófico este fenómeno tan vasto de la vida humana. Para hacer más comprensible este análisis, para que se hagan más evidentes sus aplicaciones prácticas, para que el lector tenga un punto de referencia concreto de los análisis y reflexiones que aquí se hacen, este estudio se realiza teniendo especialmente en cuenta las grandes religiones que dominan la cultura occidental: Judaísmo, Cristianismo e Islám. También se tendrá en el punto de mira el Marxismo en cuanto nueva religión universalista, que surge en esta cultura.

     Es un hecho, verificable por el lector, que los occidentales están, por educación, muy fami­liarizados con expresiones como «Dios verdadero», «religión verdadera», «Iglesia verdadera», «Pueblo Elegido», «un solo Mesías o Salvador», «una sola Revelación divina», «una sola tradición unténtica», «un solo Magisterio, que es infalible», «un único camino de salvación», «una sola Historia de Salvación», etc, etc. Con principios teológicos como el de «fuera de la Iglesia no hay salvación», formulado por la teología católica, pero que a su manera también se aplican a sí mismos, a su propia comunidad de creyentes, el Judaísmo, el Islán, o el Marxismo, no es segura una convivencia pacífica. Se oyen cánticos litúrgicos como:

     «Un solo Señor,
         una sola fe,
       un solo bautismo,
           un solo Dios y Padre».

     Todas estas expresiones se alimentan de un presupuesto monoteísta: sólo existe un Dios verda­dero y es el que adora mi religión. Ese Dios habló de una vez para siempre a la humanidad y su palabra o revelación está recogida en la Biblia, en la Torá, en los Evangelios, en el Corán, en los escritos de Marx. Esta reve­lación divina tuvo su máxima expresión en Moisés, en Jesucristo como encarnación de ese único Dios verdadero, en Mahoma receptor único de la plenitud de esa revelación, en Marx como nuevo profeta. Esa revelación fue hecha a un «Pueblo Elegido»,Mito del Pueblo Elegido convertido en su depositario. Como tal depositario ha  sido investido del don de la infalibilidad (Comunidad judía infalible, Umma musulmana infalible, Iglesia cristiana infalible o Proletariado bajo la dirección del Partido infalible).

     De esta manera, la relación del hombre con el único dios verdadero queda monopolizada por ese Pueblo Elegido; éste queda convertido así en el árbitro infalible de la salvación de toda la humanidad, en el representante único del único Dios verdadero. Fuera de este Pueblo Elegido no hay salvación posi­ble. Si se admite algún tipo de salvación fuera de él es sólo implícita e incipiente.

 

 

     Consecuentemente todas las demás religiones, los otros salvadores, a lo sumo se les concede ser «precursores» o «preámbulos», «inicios», de la salvación definitiva y absoluta que llega en manos del Pueblo Elegido. Algunos teólogos de gran pres­tigio como K. Rahner, les concede, en un verdadero alarde de apertura y comprensión sin duda muy meri­torio, ser depositarias de un «cristianismo anónimo»[4]. Es decir, de estar, en cierta manera óntica­mente ya encamina­das hacia la única salvación ver­dadera, pero sin que ellas mismas tengan conciencia de ello.

     Esta es la calificación más benigna del mono­teísmo abrahámico hacia las otras religiones no bíblicas. En muchos textos de este Monoteísmo abun­dan todo tipo de descalificaciones hacia ellas, desde considerarlas como simples errores hasta considerarlas obra del Maligno o consecuencia del «pecado original».

     La lógica exclusivista del Monoteísmo abrahá­mico[5] no permite otra forma de pensar o, al menos, la hace difícil. Estos tres grandes monoteís­mos, a los que habría que añadir el Marxismo en cuanto a lo que tiene de pensamiento religioso[6], acaparan actualmente la mayor parte de la humanidad[7]. Todos ellos se rigen por la lógica monoteísta, exclusivista y universalista del pensamiento abrahámico. Dado el enorme peso cultural que esta forma de pensar tiene en la humani­dad de hoy, cualquier cambio en alguna de sus creencias fundamentales puede tener enormes consecuencias sociales. ETNOCENTRISMO Y MITO DEL PUEBLO ELEGIDO

     El hecho de que haya varios monoteísmos ya es un politeísmo. Y si cada uno de ellos reclama para sí la «verdad religiosa» en exclusiva, se plantea el problema de saber quién tiene la razón. Suponiendo que sólo uno de ellos la tuviera, ¿quién determina el criterio para saberlo? A este respecto la filosofía tiene importantes preguntas que hacer y posiblemente alguna respuesta iluminadora.

     Aquí las preguntas y el análisis van dirigidos a algu­nas de las creencias fundamentales de estos monoteísmos. ¿Se puede pertenecer a la fe abrahámica -judía, cristiana, musulmana o marxista- sin ser exclusivista? ¿Se puede ser monoteísta abrahámico sin caer en una descalificación de las demás religiones? ¿Se puede creer en Moisés, en Jesucristo, en Mahoma, en Marx, sin negar los otros salvadores? ¿Es más débil o más fuerte la fe dentro de una religión cuando esa fe reconoce el valor antropológico y salvífico de los otros salvadores y religiones? ¿Es necesario en­frentar a Jesucristo con Mahoma, con Confucio, con Buda, con Marx y viceversa? ¿Hay que suponer nece­sariamente que de haberse encontrado frente a fren­te estos salvadores se habrían declarado entre sí la «Guerra Santa»?

    

El método y sus objetivos

     Hay distintos modelos de hacer filosofía de la religión[8]. Aquí se ensaya una respuesta desde un análisis de las condicio­nes de posibilidad del hecho de que haya muchas religiones, muchos dioses, muchos salvadores y muchos caminos de salvación. El hecho está ahí, es innegable. Hubo, hay y probablemente seguirá habiendo muchas reli­giones, a pesar del esfuerzo de algunas de ellas para eliminar a las demás. ¿Por qué ese pluralismo? ¿Es necesario e inevitable? ¿Es conveniente o in­conveniente en la convivencia humana? ¿Es mejor que haya muchas religiones o sería mejor que hubiera una sola? ¿El pluralismo que de hecho se da es una desgracia o es más bien una muestra de riqueza cultural y también religiosa del ser humano?

     Es lo que en Filosofía se llamaría un «análi­sis trascendental del pluralismo religioso». Es una aplicación del método transcendental[9] al estudio del fenómeno religioso. K. Rahner describe el méto­do transcenden­tal, que se aplica aquí, con estas palabras:

      «La deducción transcendental de una «idea» es siempre la reflexión histó­ricamente acceso­ria sobre una expe­riencia concre­ta, reflexión que, en lo fáctico, ve expresamente lo «nece­sario», y que está justificada y es necesaria porque descubre en forma explícita la esencia de lo experimen­tado concretamente en su necesidad esencial (no en su factici­dad)»[10].

     El hecho histórico que aquí se se presenta como punto de partida es el de la pluralidad de religiones, de «Salvadores», de formas de concebir la Divini­dad, de rendirle culto, etc. Las explicaciones que muchas de estas religiones han dado de este hecho son de carácter apologético. Son explicaciones orientadas a mostrar al creyente que ella, la reli­gión que explica, es «la verdadera religión» y las demás son falsas o menos perfectas y llamadas a ser superadas por ella o a desaparecer.

     Aquí se intenta un análisis de lo que posiblemente haya de esencial y, por tanto, insupe­rable, en ese pluralismo religioso; de lo que en él pueda haber de necesario y de la tal vez necesaria aceptación a priori de esa pluralidad y no como una desgracia, sino como una riqueza de la religiosidad del hombre.

     Con este método se pueden descubrir los supuestos y pre-juicios en que se apoya la pretensión de monopolio religioso y la actitud exclusivista del Monoteísmo abrahámico (y también de otros). La imposibili­dad real de su pretendido monopolio y la semilla de violencia y agresividad que su exclusivismo conlleva hacia las demás reli­giones[11].

     Tal vez sea mucho pedir a creyentes judíos, musulmanes o cristianos (y también marxis­tas) que sometan a un análisis de este tipo los grandes dogmas que van ligados a su fe monoteísta. Este análisis puede dar la impresión de que se derrumban demasiadas cosas, de que se crea demasia­da inseguridad, de que esto nos puede llevar a las conclusiones de que todas las religiones valen igual para cualquier circunstancia. Nada más erró­neo. Además, una seguridad basada en la ausencia de una discusión abierta sobre sus fundamentos es una falsa seguridad, una seguridad insegura de sí misma. Si hay miedo a las preguntas y al análisis es que algo no está seguro.

     Por eso, el creyente abrahámico que no quiera ver puestos sobre la mesa del análisis y la discu­sión abierta sus dogmas y creencias fundamenta­les, mejor que no siga leyendo. Si, por el contrario, desea saber hasta qué punto es sólida su fe abrahá­mica (e incluso su fe en cualquier otra religión), desde el punto de vista de un análisis transcenden­tal de las religiones, entonces, adelante.

     Evidentemente, el método transcendental de análisis de un fenómeno como el religioso tiene sus limitaciones. Todo método, por el hecho de serlo, es un «camino» limitado de acceso a la realidad. Pero por el hecho de ser y reconocerse limitado no deja de ser un «camino» válido, capaz de aportar luz desde su perspectiva.

     Se toma como paradigma fundamental[12] el binomio de conceptos «transcendental»-«categorial». Como todo modelo, impone sus limitaciones. Todas las teorías científicas se estructuran conforme a un modelo teórico, basado sobre postulados o su­puestos indemostrables. Pero ello no es obstáculo para que tengan una validez hermenéutica y explica­tiva respecto al fenómeno al que se aplican. Aquí el fenómeno es el hecho de lo que se llama compor­tamiento religioso del hombre y de su realización en multitud de religiones.

     No se trata, como dicen algunos críticos de este método[13], de trazar a priori las condiciones de posibilidad de una posible experiencia religiosa, sino de averi­guar bajo qué condiciones es posible el hecho (no la posibilidad) de la experiencia religiosa y el hecho del pluralismo de religiones. Se analizan hechos, no posibilidades. Se parte de hechos para llegar a las condiciones que los hacen posibles y no al revés. Como dice un viejo principio de la lógica tradicional: «Del ser al poder vale la ila­ción»[14], aunque, como se verá más adelante, el principio sólo tiene vali­dez cuando se aplica a los seres finitos.

     Por tanto, aquí no se especula en abstracto sobre la experiencia religiosa y el pluralismo de religiones. Se trata de comprender mejor la expe­riencia religiosa concreta, de aportar una refle­xión que dé algo de luz sobre su enorme compleji­dad.

     Este análisis quiere ser también y en lo posible un estudio hecho desde una total libertad, sin ataduras de dogmas previamente aceptados, sin pre­siones de autoridades eclesiásticas o instituciona­les, sin miedo a las consecuencias que se puedan seguir para la vida real del creyente. Quiere ser un estudio abierto, conducido sólo por la lógica del método aplicado.

      Este trabajo espera contribuir a la convivencia pacífica entre las religiones y también entre el creyente y su propia iglesia o religión. Se siguen muchas e interesantes conclusiones que resultan altamente exigentes en la vida práctica religiosa. El plura­lismo religioso, por ejemplo, no sólo debe ser «tolerado», sino reconocido con pleno derecho. Es un hecho histórico incontestable. Es una limitación y a la vez una condición de posibilidad de la li­bertad religiosa en su nivel sociocultural, hoy reconocido como un derecho fundamental del hombre, al menos en Occidente. El Monoteísmo como monopolio de la religiosidad y del discurso «verdadero» sobre la Divinidad resulta injustificable. Estas y otras consecuencias piden un autoanálisis y una revisión de actitudes fundamentales en las grandes religio­nes que hoy dominan la Tierra.

     Cuando se toca el tema de la religiosidad humana y sus religiones se toca una de las fibras más delicadas del espíritu humano. Entrar en este tema es entrar en el mundo de lo sagrado que, por principio, es intocable, prohibido al profano, al no creyente. Entrar en él como profano es correr el riesgo de cometer un sacrilegio[15]. La historia de la ciencia de las religiones muestra cómo aquellos que se han atrevido a hacer un análisis crítico de las religiones corrieron siempre el riesgo de ser incomprendidos, perseguidos o eliminados por los creyentes fanatizados. Sócrates murió por criticar a los dioses de su pueblo. Hoy Salman Rushdie está amenazado de muerte por atreverse a tratar irreverentemente al profeta Mahoma. Según S. Agustín[16], el romano Marco Varrón no se atrevió a enfrenterse a la «teología política» (religión oficial de Roma). Séneca se atrevió, pero tuvo que suicidarse.

     En este sentido, el problema de la religión también se puede convertir en problema vital para el autor que se atreve a escribir sobre él, sobre todo si lo hace desde una perspectiva filosófica o científica abiertas, no sumisas a ninguna religión concreta. ¿Qué tendrá este asunto de la conducta humana que todos los filósofos se han ocupado de él? Pero no sólo filósofos, sino tam­bién pintores, escultores, historiadores, músicos, creyentes y ateos y hasta los que dicen ser indiferentes. Ante este tema parece difícil, si es que es posible, ser indiferente.

     El libro se desarrolla en seis capítulos. El Primero aborda el problema del concepto de «religión». Es este un problema ampliamente desarrollado y respondido por otros muchos autores. Aquí se propone redefinirlo a partir de determinar lo que es distintivo de la creencia religiosa en contraposición de otros tipos de creencia.

     La religión es una parte de la cultura. Cada cultura es en su conjunto un paquete de respuestas, orgánicamente estructuradas, a las necesidades y preguntas que el hombre tiene que responder para poder vivir cada día y dar un sentido global a su existencia. La religión, cada religión, es un conjunto particular de respuestas dentro del conjunto más amplio cultural al que pertenece. La religión responde a un tipo especial de preguntas dentro del preguntar general del hombre. Por todo ello, en los Capítulos Segundo y Tercero se ofrece al lector un estudio antropológico de la pregunta en general (Capítulo Segundo) y de la pregunta religiosa en especial (Capítulo Tercero). En ellos se hace un análisis de sus condiciones de posibilidad, que será totalmente decisivo para fijar lo más esencial de la religiosidad humana y el sentido y valor de todas y cada una de las religiones, temas estos que se desarrollan en el Capítulo Cuarto. Es aquí donde el concepto de «religión» adquiere una nueva definición. Se distingue entre «religión» y «religiosidad». Religiosidad como nota específica del ser humano en general y religión como producto cultural que le sirve de expresión.

     En consecuencia con lo anterior se hace en los Capítulos Quinto y Sexto una nueva valoración de las formas monoteístas y politeístas de religión. Ninguna religión tiene el monopolio de la religiosidad humana. Las religiones están la servicio de esa religiosidad y no al revés. Así la llamada «libertad religiosa» adquiere una nueva y más radical dimensión: ya no sólo es libertad ante los poderes civiles de la sociedad. Es ante todo libertad ante el mismo poder religioso. Es verdadera «libertad de conciencia» ante toda clase de poder externo al mismo sujeto.

     En cuanto creaciones del hombre, las religiones también están sujetas a su poder manipulador. El mismo hombre las puede utilizar para fines no muy nobles. En su nombre puede, y así lo hace, justificar el matar y el morir. Las «guerras santas» son un buen ejemplo de ello. Esto pone de manifiesto la «pecabilidad» de las religiones y el poder de las mismas como el más fino y poderoso de los poderes.

     Sin embargo, el hombre necesita de alguna forma de religión como expresión de su religiosidad, ya que no es espíritu puro, sino espíritu-en-el-mundo. Las religiones son necesarias. Pero, a la vez, son hijas del tiempo y del espacio, ligadas a determinados entornos culturales. Como las culturas, con el tiempo pasan y se transforman o mueren. Son históricas. Cuando una religión muere, otra la sustituye. Y es que la religiosidad sigue viva mientras siga viva la especie humana.

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[1]-Quiere ser una filosofía de la religión no apologética ni etnocentrista o reduccionista, pecados estos que afectan a una buena parte de las filosofías de Occidente en esta materia (Cfr. M. Velasco 1987, p.13).

[1]-Hay que distinguir distintas dimensiones o aspectos de la vida humana a los que se refiere la palabra «religión». Como se verá más abajo, la religión se puede entender como una dimensión ontológica del hombre. Es lo que aquí se llamará religiosidad. Es específica y universal al ser humano. No obstante, en cierto sentido abarca a todas las criaturas, a todo el mundo material. Y es que, por un lado, todo ese mundo aparece a la mente humana como religado al Ser Absoluto. Esa religación ya es religión en cierto sentido. Por otro lado, todo ese mundo material constituye el cuerpo cósmico y comunitario del hombre. Y si éste, por razón de su espíritu, está esencialmente religado al Ser Absoluto, todo su cuerpo, en todas sus dimensiones (individual, social y cósmica) padecen también esa religación.

     Religión es también la expresión material en símbolos, ritos, oraciones, etc, de lo que se llama fe religiosa.  Religión es la organización o institución de los creyentes de un determinado credo. También es religión el poder de esa institución en cuanto se independiza del llamado poder político. Tiene sus propias leyes, su propio poder ejecutivo y su poder judicial. Esta separación es un proceso típico de los países cristianizados de Occidente y de su sistema político llamado democracia. Esa separación es una de las consecuencias del fenómeno cultural de la Ilustración del XVIII.  

[3]-Cfr. Höbel-Weaver, 1985, Cap.

[4]-J. Avelino de La Pienda, 1985, pp. 137-154

[5]-El calificativo de «abrahámico» se refiere a las religiones que se derivan, directa o indirectamente, de la fe de Abraham.

[6]-Cfr. J. Avelino de La Pienda, 1987

[7]-Sólo entre cristianos, judíos y musulmanes suman más de tres mil millones de seguidores.

[8]-Cfr. M. Velasco 1987, p.81.

[9]-Sobre el concepto aristotélico-escolástico del término «transcendental» véase L. Salcedo y J. Iturrioz: Philosophiae Scholasticae Summa, I, BAC, Madrid, 1957, pp. 557 ss. Véase también J. Hellín: Theologia Naturalis, BAC, 1950, pp. 399-403. K. Rahner: «Teología transcendental», en K. Rahner y otros, 1972-76, vol. 6, pp. 610-617. H. Michael Baumgartner: «Filosofía transcen­den­tal», en K. Rahner y otros, 1972-76, vol. 3, pp. 199-206. Max von Zynda: Studien zur Geschichte des transzendentalbegriffs, 1910, en Kantstu­dien, Ergänzungschefte 20. M. Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik, 1929. Idem: Die Frage nach den Ding. Zu Kants Lehre von den transzendenta­len Grundsätzen, 1962. Ver artículo «transcendental» en Ferrater Mora 1971, II, p. 836. H. Clemens Birven: I. Kants transzendentales Deduktion, 1913. R. Bittner: «Trascendental», en H. Krings y otros, 1979, pp. 573-590.

[10]-K. Rahner, 1972, vol. 7, p. 327.  

[11]-Este análisis filosófico de la religiosidad y de las religiones se inserta en la historia de esfuerzos filosóficos por comprender el fenómeno religioso. Esos esfuerzos han prestado un gran servicio a las formas reveladas y dogmáticas de religión. La «religión filosófica» de los griegos y la «religión natural» de los Ilustrados han contribuido muy positivamente a corregir los abusos de las formas entonces vigentes de religión y a la vez han aportado valiosos modelos racionales para la comprensión de este fenómeno.

[12]-«Paradigma», del griego paradeigma, se toma aquí como «modelo» o «ejem­plo». En la misma línea de significado está el griego paradeiknymi que, entre otras cosas, significa «mostrar», «exponer». El Gran Dicciona­rio de Sinónimos y Antónimos (Espasa-Calpe, 1989) pone como sinónimos de «paradigma» los términos «arquetipo», «ejemplar», «ejemplo», «estructura», «idea», «molde», «muestra», «pauta», «regla», «modelo», «prototipo», y «declinación», todos ellos en la línea del significado «mostrar», «dar un modelo» (véase deiknymi en P. Chantraine 1983, vol. I, p. 257).

[13]-Cfr. R. Bittner, 1979, pp. 588 s.

[14]–De esse ad posse valet illatio. De posse ad ese no valet.

[15]-Este es uno de los pecados más graves que se pueden cometer desde la  perspectiva del creyente.

[16]-S. Agustín, La Ciudad de Dios, Libro VI, Cap. V y VI.